اندیشیدن در پسِ سنت

نگرشی به نقد سنت در جهان عرب

اشاره

در روزگار مدرن، هر قومی سنت خود را به گونه‌ای یافته است و گاه و بی‌گاه به فکر سنت از دست رفته‌ی خود بوده، سنت از دست رفته گاه در صورتی از نقد جلوه کرده است و در افکار اندیشمندان نشسته است. رجوع به این افکار، خود، آگاهی از وضعیت نقد در مواجهه‌ی با سنت است. نوشته‎ی زیر درصدد مروری بر مواجهات نقادانه‌ی قوم عرب است که از این میان عابدالجابری روشنفکر شهیر عرب از اهمیتی خاص برخوردار است.
***
امروزه واژه‌ی نقد در فرهنگ عربی، واژه‌ی شناخته شده و جاافتاده‌ای است. عنوان بسیاری از آثار اندیشمندان عرب، از جمله: نقد عقل عربی، معاصر (طارق حجی)، نقد عقل جدلی (هشام غصیب)، نقد متن و نقد حقیقت (دو کتاب شناخته شده‌ی علی حرب)، نقد اندیشه‌ی دینی (صادق جلال‌العظم)، نقد عقل مذکر (فاطمه مرنیسی)، نقد عقل عربی (چهارگانه‌ی جابری)، نقدِ نقدِ عقل عربی (چهارگانه‌ی جرج طرابیشی در نقد چهارگانه‌ی جابری) و سرانجام، نقد سنت (جلد سوم سه گانه عرب و مدرنیته (1) عبد الاله بلقزیز) از این گونه‎‌اند.
همه‌ی این آثار و پروژه‌ها و ده‌ها اثر دیگری که واژه‌ی نقد در عنوان ندارند و به عناوین مختل، سنت را نقد کرده‌اند، ریشه در زمان پیش از شکست مصر از فرانسه دارند. گرچه نقد در فرهنگ عربی از پرتو تغییرات به وجود آمده اما در جهان بیرون و درون جامعه‌ی عربی از نیمه‌ی دوم سده‌ی نوزدهم با طرح رابطه‌ی پیچیده‌ی شرق و غرب، گذشته‌ و اکنون، سنت و معاصر بودن و رابطه‌ی من با دیگری، مسیر پویایی در پیش گرفت. با این وجود تا سپیده‌دم سده‌ی بیستم، اصلاح‌طلبان سوری و مصریِ متأثر از آراء و افکار روشنگری نقدهایی به سنت داشتند که در قیاس با نقدهای امروزی چندان پرمایه نبود.
اگرچه نیمه‌ی اول سده‌ی بیستم آثار با ارزشی در حوزه‌ی نقد سنت ادبی (طه حسین) و در حوزه‌ی نقد فکری تاریخی سیاسی (احمد امین، لطفی السید و علی عبدالرزاق) شاهد بود اما وجه غالب آثار منتشر شده تا آن زمان، الگوبرداری‌ها، بحث‌های تند نظری و شور و هیجان ایدئولوژیک بود.
آثار بسیاری که در حوزه‌ی نقد سنت، منتشر شده است، گرچه خاستگاه، روش و دامنه‌ی موضوع مورد بررسی متفاوت داشتند، اما همه‌ی آن‌ها به دنبال اصلاح و تغییر وضعیت موجود و همراهی با جهان مدرن بودند. (البته در این میان جریان‌هایی نیز وجود داشتند که برای اصلاح وضعیت موجود، خواهان بازگشت به سنت بودند و مدرنیته را برنمی‌تافتند) به عبارتی طیفی از اندیشمندان عرب، رهایی از وضعیت موجود، در نقد سنت و راهیابی به مدرنیته و اندیشیدن درباره‌ی مدرنیته را از گذر اندیشیدن درباره‌ی سنت می‌دانستند. به گفته‌ی عبدالاله بلقزیز اندیشمند مغربی، «مدرنیته از گذر اندیشیدن درباره‌ی سنت، به خود اندیشیده است». این واقعیت تاریخی نه تنها در فرهنگ عربی بلکه در سایر فرهنگ‌هایی که دشواری پیوند میان کهنه و نو، گذشته و اکنون را آشکارا تجربه کرده‌اند، روی داده است.
عبدالاله بلقزیز، این پیوند را چهارگانه دانسته و نوشته است:
«الف: "هر مدرنیته‌ای در حوزه‌ی اندیشه و فرهنگ نمی‌تواند میزان گسست خود با گذشته را بداند مگر آنکه تفاوت میان حال و گذشته‌اش را بشناسد" (العرب و الحداثه نقدالتراث، عبدالاله بلقزیز، مرکز دراسات وحد 410 ه العربی 2).
ب: "گفتگو میان سامانه‌ی افکار مدرن و سامانه‌ی افکار کلاسیکی که با آن گسست پیدا کرده‌اند در حوزه‌ی مختلف ادامه داشته است" (همان، ص 11). از این رو می‌بینیم اندیشه‌ی غربی تا به امروز، فلسفه‌های پیشاسقراطی، عهد قدیم، عهد جدید و آرای اصلاح‌طلبان را مطالعه و بررسی می‌کنند.
ج: "گفتمان مدرنیته در فرهنگ عربی معاصر، به عللی عینی، با سنت درگیر است" (همان، ص 11). به عبارتی سنت در همه‌ی حوزه‌های دینی، فقهی، فکری، ادبی و ... سلطه‌ای قدرتمند دارد و چنین حضور قدرتمندی گاهی سبب شده است، «هواداران مدرنیته، سنت را پیشاپیش مانع یا مزاحم» ادامه‌ی راه خویش بدانند.
د: "گفتمان مدرنیته همچنین با نقیض خود یعنی اصالت‌گرایی، درگیر است". (همان، ص 12). اندیشه‌هایی که از سده‌ی نوزدهم به اشکال گوناگون اظهار وجود کرده و هواداران بسیاری داشته است و مدرنیته را غیر اصیل و غربی و وارداتی دانسته است.»
بلقزیز مطالعات و پژوهش‌ها و نقد سنت را در سه مرحله، تقسیم‌بندی کرده است که نسبت به تقسیم‌بندی این موضوع از سوی اندیشمندان دیگر، نوتر است. او معتقد است تاریخ بررسی و نقد سنت تاکنون «سه مرحله‌ی تاریخ اندیشه یا تاریخ فرهنگی، مرحله‌ی نقد سنت، و مرحله‌ی نقد عقلانیت» را از سر گذرانده است.
«تاریخ اندیشه، قدیم‌ترین مرحله‌ایست که انگیزه‌ی پژوهش در این باره و نوشتن در این حوزه در آن شکل گرفت» (همان، ص 56)، پس از آن، مرحله‌ی «نقد سنت» و خوانش به معنای دقیق آن، خوانش و تحلیل سنت آغاز شد. مرحله‌ی سوم اما، نظام معرفتی حاکم بر این سنت یا فرهنگ عربی، نقد شد. عبدالاله بلقزیز، نقد در مرحله‌ی سوم را «نقد عقلانیت» نامیده است. گرچه این سه مرحله در پی یکدیگر نیامده‌اند، آغاز مرحله‌ی نخست را می‌توان «انتشار دایره المعارف پطرس البستانی» (همان، ص 77)، قلمداد کرد. شاید علت انتشار چنین کتبای، الگوبرداری از روشنگری فرانسه بود، چون الگوی روشنگری در فرانسه فزون بر افکار ولتر، دایره المعارف و فرهنگ علوم بود. روی هم رفته این مرحله، بزرگانی چون: فرح آنتون، طه حسین، جرحی زیدان، فاطمه مرنیسی، احمد امین، مصطفی عبدالرزاق و سرانجام پرکارترین آنان عبدالرحمن بدوی، داشته است. بزرگان این مرحله «از پیشرفت‌های غرب و آراء و افکار غربی با گرایش‌های متفاوت به ویژه شرق‌شناسان، متأثر بودند» (همان، ص 111). ثمره‌ی تلاش‌های آنان «خردباوری، جست و جوی مفاهیم غربی در متون سنت عربی اسلامی و بنیاد گروهی از ارزش‌هایی بود که بنیان‌گذار اندیشه‌ی نو در متون عربی اسلامی هستند» (همان، ص 126).
مرحله‌ی دوم که به «نقد سنت» معروف است، اندیشمندان بسیاری داشته است. برخی از آنان چون طیب تیزینی، حسین مره، صادق جلال العظم، الیاس مرقص، محمود امین العالم، یاسین الحافظ و غیره با نگاهی مارکسیستی و با اولویت دادن به سه داده‌ی «تقدم واقعیت بر اندیشه یا عین بر ذهن، نقش عامل اقتصادی در تاریخ و تطور اندیشه و سرانجام تأثیر اندیشه بر واقعیت و تغییر آن» (همان، ص 156)، به سنت پرداختند. فزون بر این جریان مارکسیستی، برخی چون حسن حنفی با پیشینه‌ایی اصالت‌گرا و گرایش پدیدارشناسانه و نصر حامد ابوزید با نگاهی تأویل‎گرایانه، سنت را بررسی کردند و اندیشمندانی چون عبدالله عروی، علی اوملیل و ناصیف نصار با گرایش تاریخی انتقادی به سنت، پرداختند.
عوامل بسیاری در پیدایش این مرحله نقش داشتند: تأثیرات مرحله‌ی پیشین و تلاش‌های بزرگان آن، از فرح آنتون تا عبدالرحمن بدوی، «در شناخت مکتب‌‎ها و جریان‌ها و مراحل دوره‌ی عربی اسلام میانه» و دست‌یابی به روش‌های نو، شکوفایی پژوهش‌ها در دانشگاه‌ها و نفوذ و سلطه‌ی فکری مارکسیسم در این مرحله است. بی‌شک این مرحله نیز تأثیرات و پیامدهای خاص خود را داشته است، از جمله: دفاع از دست‌آوردهای روشنگری و عقل‌گرایی و پیش بردن آن در دانشگاه‌ها و محافل روشنفکری، «سلطه‌ی گرایش ماتریالیسم تاریخی بر پژوهش‌ها و بررسی‌های سنت» (همان) و چارچوب‌بندی آن در قالب‌های از پیش آماده به ویژه از پرتو تلاش‌های طیب تیزینی و حسین مروه، به روی صحنه آوردن بزرگانی از تاریخ که به بوته‌ی فراموشی سپرده شده بودند، همچنین رواج مفاهیمی چون طبقه، مبارزه‌ی طبقاتی، فئودالیسم و غیره، و «ایدئولوژیک شدن بحث‌ها در بسیاری از موارد» (همان، ص 156)، است.
نقد سنت، نقد عقلانیت عربی اسلامی را یعنی نقد نظام معرفتی حاکم بر سنت یا فرهنگ عربی را به دنبال داشته است. همانطور که پیش از این گفته شد، اگرچه این سه مرحله به شکل کاملاً منظمی در پی یکدیگر نیامده‌اند و اندیشمندان آن‌ها گاهی در دو مرحله نقش ایفا کردند از جمله طه حسین که هم به تاریخ اندیشه و هم از پرتو کتاب ارزشمندش «درباره‌ی شعر جاهلی»، به نقد سنت پرداخت. همچنین عبدالله عروی، علی اوملیل و حسن حنفی در دو مرحله‌ی دوم و سوم ایفای نقش کردند، با این وجود این تقسیم‌بندی بر سایر تقسیم‌بندی‌ها ارجحیت دارد.
مرحله‌ی سوم از دهه‌ی هشتاد سده‌ی بیستم آغاز شده و تا به امروز ادامه داشته است. عوامل بسیاری در پیدایش این مرحله نقش داشتند. شاید مهم‌ترین آن‌ها: شکست 1967 و به انزوا کشیده شدن گفتمان ناسیونالیسم و رنگ باختن شعارهای ایدئولوژیک باشد. در این مرحله، از پرتو پیدایش جریان عقلگرایی به نام نومعتزلیان یا واکاوان سنت، آن چنانکه خود خویش را می‌نامند، نقدهایی شکل گرفت که نویسندگان‌شان تلاش داشتند، به دور از هیاهو و از گذر تازه‌ترین روش‌های علمی، سنت را نقد و میان آن و دست‌آوردهای فکری غرب، پیوندی ایجاد کنند. از ویژگی این مرحله، نقد عقلانیت عربی و غربی و حتی نقد آراء و افکاری است که زمانی آبشخور اندیشمندان این جریان بوده است. از چهره‌های شناخته شده‌ی این مرحله می‌توان از محمد ارکون، عبدالله عروی، هشام جیعط، کمال عبدالطیف ... اما شناخته‌شده‌ترین‌شان، محمدعابد جابری است.
جابری به سبب آشنایی به زبان عربی و تدریس در مقاطع مختلف و بومی‌سازی مفاهیم، نسبت به دیگر شخصیت‌های این جریان بهتر توانسته است، موضوعات مورد نظر خود را به خواننده بفهماند، از سوی دیگر تکیه بر فرهنگ عالمانه یا سنت مکتوب و استفاده از روش ساختارگرا، ضمن بهره‌گیری از روش‌های علمی دیگر و نداشتن تعصب خاص نسبت به روش معین، سبب شده است پروژه‌ی فکری او در قیاس با دیگر پروژه‌ها از انسجام و یکپارچگی بیشتری برخوردار است. از این رو بیشتر آثار جابری، زنجیروار به هم مربوطند. او تمام برنامه‌ها و راه‌کارها و به عبارتی پروژه‌ی نقدِ عقلانیتِ عربی اسلامی، یعنی نقد سنت و طرح مدرنیته را در کتاب‌های نحن و التراث (ما و میراث فلسفی‌مان) و الخطاب العربی المعاصر (گفتمان عربی معاصر) و التراث و الحداثه (سنت و مدرنیته) و اشکالیات الفکر العربی المعاصر (دشواره‌های اندیشه‌ی عربی معاصر) و از همه جامع‌‎تر، چهارگانه‌ی نقد عقل عربی، آورده است.
شاید بتوان گفت دو کتاب نحن و التراث و گفتمان عربی معاصر، نخستین گام برداشته شده به سوی نقد عقلانیت عربی به شمار می‌آیند. او در این دو کتاب، سرخط‌های پروژه‌ی خود و سودایی که در سر داشته است، مطرح می‌کند و سپس به شکل مفصل آن را در چهارگانه‌ی خویش شرح می‌دهد.
جابری با طرح این پرسش: «چگونه معاصر باشیم و چگونه با میراثمان برخورد کنیم؟» (ما و میراث فلسفی‌مان، ممد عابدالجابری، ترجمه سیدمحمد آل مهدی، نشر ثالث 1387)، می‌خواهد بگوید: «عرب از یک سو دل در گرو سنت دارد و از سوی دیگر چشم به آینده دوخته است». از این رو، سنت «در دشواره‌ی آگاهی عربی مدرن و معاصر، عنصری محوری و اساسی است» (الخطاب العربیه المعاصر دراسه تحلیلیه نقدیه، بیروت، درالطلیعه، دارالبیضاء، المرکز الثقافی العربی، 1982) نمی‌توان به سادگی از آن گذشت. اما سنت چیست؟ از نگاه جابری: «سنت عربی اسلامی، مجموعه‌ی عقاید و معارف و تشریعات و دیدگاه‌ها و زبانی است که آن‌ها را حمل می‌کند و به آن‌ها چارچوب بخشیده است. این سنت که جابری تنها بخش نوشتاری فرهیخته‌ی آن را به نقد کشیده است، «چارچوب مرجعی‌اش در عصر تدوین (سده‌ی دوم و سوم هجری) شکل گرفته و امتداد امواج آن با قیام امپراطوری عثمانی، در سده‌ی دهم هجری متوقف شده است» (نقد عقل عربی، تکوین، پژوهشی ساختارگرا در شکل‌گیری عقلانیت کلاسیک عرب، محمد عابدالجابری، ترجمه سیدمحمد آل مهدی، انتشارات نسل آفتاب، ص 87 به بعد) بنابراین سنت، تولید فکری، ارزش‌های دینی، اخلاقی، زیباشناسانه و غیره است که بیرون از تمدن مدرن جای دارد.
جابری می‌خواهد سنت را از خود دور سازد و پس از نقد و بررسی، به خود بازگرداند و از بخش‌های عقل‌گرای همین سنت، به چاره‌اندیشی بپردازد. او در این راستا، شناخت سنت دیگری، همانی که تمدن امروزه را آفریده است، ضروری می‌داند، اما «نه به مثابه سنتی که در آن ذوب شویم، بلکه از دست‌آوردهای انسانی علمی آن بهره ببریم» (الخطاب العربیه المعاصر دراسه تحلیلیه نقدیه، بیروت، دارالطلیعه، درالبیضاء، المرکز الثقافی العربی، 1982).
به عبارتی او می‌خواهد با عقل‌گرایی نقادانه و با داده‌های روش‌شناختی عصر خویش، سنت را نقد کن و پس از آن به خود بازگرداند و ادامه می‌دهد: «مگر سنت در آگاهی اروپاییان (دیگری) مغایر و مخالف عصر و آفاق آینده، قرار داده شد. یا به عکس «آنان تلاش کردند از نظر زمانی آن را بازترتیب کنند. زمان نزد آنان خط متصل رو به بالاست و همین تاریخ‌گرایی همراه با عقل‌گرایی توانسته است، پشتوانه‌ی اساسی اندیشه‌ی اروپایی نو و معاصر را تشکیل دهد .... ما نیز از ایجاد هرگونه آشفتگی میان گذشته و آینده و سنت و معاصر بودن که سبب برتری مطلق هر یک بر دیگری است، پرهیز می‌کنیم» (همان)، به عبارتی جابری نمی‌خواهد سنت را سرکوب یا از آن ابزاری برای سرکوب بسازد. همچنانکه نمی‌خواهد «گذشته را جایگزین اکنون یا اکنون را جایگزین گذشته کند». بلکه می‌خواهد «آگاهی خویش را نسبت به گذشته و اکنون و رابطه‌ی میان آن دو را بازسازی کند». از این رو خوانش‌های سلفی و غربیِ لیبرال و چپِ پیش از خود را نقد می‌کند و نتیجه می‌گیرد: هر دو به سبب نداشتن «کمترین عینیت‌گرایی» و نداشتن نگاه تاریخی، به فهم سنتی از سنت انجامیده‌اند» (ما و میراث فلسفی‌مان، محمد عابدالجابری، ترجمه سیدمحمد آل مهدی، نشر ثالث 7831، ص 27) و نمی‌توانند کارساز باشند. از نگاه او نقد سنت زمانی می‎‌تواند کارساز باشد که برای گذشته و آینده برنامه داشته باشد.
برنامه‌ریزی برای گذشته به معنای بازنویسی تاریخ آن و در نتیجه بازتأسیس و بازسازی آن به مثابه سنتی است که به آن احاطه داریم، نه آن که ما را در احاطه‌ی خود داشته باشد و برنامه‌ریزی برای آینده به معنای ایجاد شرایط همراهی و مشارکت با اندیشه‌ی معاصر و سهیم شدن در باروری و توجیه آن است.
این سخنان نشان می‌دهد، جابری خواهان فهم سنت از منظر تاریخی است تا بتواند آن را با توقعات افق آینده، پیوند دهد. او برای این کار ضمن توجه به ساختارگرایی، در کنار آن از روش‌های دیگر نیز بهره می‌برد و تنها به یک روش بسنده نمی‌کند؛ زیرا معتقد است: «سرشت موضوع و نوع هدف خواسته شده از آن، روش یا روش‌ها یا اختراع روش نو را بر پژوهشگر تحمیل می‌کند.» از این رو، این اندیشمند مغربی در نقد و بررسی سنت، روشی ترکیبی بکار می‌گیرد که ساختارگرایی، تحلیل تاریخی و طرح ایدئولوژیک را به همراه دارد. او پیوند این سه را با نقد سنت، چنین توضیح می‌دهد: ساختارگرایی، به کل، بیشتر از اجزاء اهمیت می‌دهد و «به اجزاء در چارچوب کلی که به آن وابسته‌اند، نگاه می‌کند. این امر برای داشتن دیدگاهی شامل‌تر و ژرف‌تر ضروری است» (همان، ص 37). تحلیل تاریخی نیز سبب می‌شود «تا صیرورت را در پیوند با واقعیت دنبال و عوامل تأثیرگذار و سمت و سو دهنده‌ی آن را کشف کند.» طرح ایدئولوژیک نیز «کارکرد ایدئولوژیک ماده‌ی معرفتی و دشواره‌های آن را برملا می‌سازد» (همان، ص 37). جابری از نقد سنت با چنین روش‌هایی به این نتیجه می‌رسد که در دل سنت، می‌توان نشانه‌ی الفت با مدرنیته را پیدا کرد.
اما این سخنان تا پیش از دوره‌ی دولت موحدین و پیش از انقلاب یا جنبش اصلاحی ابن تومرت درست بود. پس از آن نمی‌توان به درستی آنها اعتماد کرد، زیرا از پرتو جنبش اصلاحی ابن تومرت، اوضاع و احوال بکلی تغییر یافت. این جنبش که در سایه‌ی تلاش‌های بی‌وقفه‌ی ابن تومرت و تحت تأثیر عوامل سیاسی اجتماعی، به سرعت به انقلاب فرهنگی تبدیل شد و ترک تقلید از مشرقیان و بازگشت به اصول و برپایی فرهنگ اصیل اسلامی را سرلوحه‌ی کارهایش قرار داد. انقلابی که ابن حزم و ابن رشد و شاطبی، یاری‌اش دادند و ابن خلدون نیز پیرو عقل‌گرایی آن بود، به گونه‌ای که جابری معتقد است: آنچه «ابن رشد در ساحت عقیده به کار گرفت و شاطبی بر مبنای آن، کار روی اصول شریعت را آغاز و به فرجام رساند، به عنوان مفهومی موجه در اندیشه‌ی ابن خلدون وجود داشت» (بنیه العقل العربی: محمد عابدالجابری، مرکز دراسات الوحده العربیه، ص 551).
جابری عوامل پیش زمینه‎‌ی این وضعیت اندیشه در مغرب و به عبارتی گسست فلسفه‌ی مغرب از مشرق و اتکای آن به شیوه‌ی استدلال ارسطویی را با استناد به نقل قولی از ابن طفیل برمی‌شمارد و نتیجه می‌گیرد: «رشد اندیشه‌ی علمی و فلسفی در اندلس، سه مرحله‌ی معین داشت: مرحله‌ی ریاضیات سپس مرحله‌ی منطق [و ریاضیات] و سرانجام مرحله‌ی فلسفه» (فلسفه‌ی مغرب و اندلس: محمدعابد جابری، ترجمه‌ی سیدمحمدآل مهدی، نشر ثالث 1391 ص 15).
به عبارتی فلسفه با پیش نیازهایش پدیدار شده است. جابری معتقد است، عوامل اجتماعی سیاسی نیز در این گسست نقش داشتند: وجود قومیت‌ها و فرهنگ‌های متعدد در مشرق، این بخش از اسلام را دچار گسیختگی سیاسی کرد. موضوعی که فلاسفه‌ی آن سامان را واداشت برای کم کردن رنج این گسیختگی به دنبال سازگارگری دین و فلسفه باشند تا بدین وسیله وحدت نظری ایجاد کنند که یکپارچگی و وحدت جامعه و دولت را به دنبال داشته باشد. در حالی که فلاسفه‌ی مغرب و اندلس، نیازی به ادغام فلسفه و دین در یکدیگر نداشتند و ابن رشد آشکارا این دو را «دو نهاد مستقل» می‌دانست (نقد عقل عربی، تکوین: محمدعابد جابری، ترجمه سیدمحمد آل مهدی، انتشارات نسل آفتاب، 1389، ص 481).
او از فلسفه در برابر ضربات غزالی دفاع کرد، از ارسطو فراتر رفت و در شرح ارسطو به برداشت‌های پیشاارسطویی متوسل نشد. اندیشه‌اش، سراسر نقد و اصلاح است و نمی‌توان خرد او را به سادگی دست‌مایه‌ی قدرت و سیاست کرد. در نتیجه آن چه از سنت می‌تواند با ما معاصر باشد، خرد نقاد اوست.

پی‌نوشت‌ها:

1. جلد اول این سه گانه با عنوان عرب و مدرنیتته، پژوهشی در گفتمان مدرنیست‌ها به همین قلم ترجمه و آذرماه نود و سه به انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و هنر و ارتباطات سپرده شد. توضیح آنکه نویسنده فزون بر ترجمه و انتشار پنج کتاب از محمدعابد جابری: ما و میراث فلسفی‌مان، خوانشی نوین از فلسفه مغرب و اندلس، سقراط‌هایی از گونه‌ی دیگر (روشنفکران در تمدن عربی)، نقد عقل عربی (تکوین)، خوانشی نوین از زندگی و فلسفه‌ی ابن رشد، سه کتاب: مفهوم تاریخ از عبدالله عروی، سنت و مدرنیته، و نقد عقل عربی (اخلاق) از محمدعابد جابری، در دست انتشار دارد.

منبع مقاله :
ماهنامه فرهنگی تحلیلی سوره اندیشه، شماره 86 و 87، مهر و آبان ماه 1394